Revendications homosexuelles et droits de l'homme

 

Questions de famille. Il paraît douteux que nos sociétés puissent échapper à ce mouvement irréversible vers l'égalité.


Par Alain POLICAR

mercredi 11 août 2004


Notre propos ne sera ici aucunement normatif. Il s'agira seulement de comprendre les revendications en faveur du mariage des homosexuels et de l'homoparentalité comme une illustration, au sein de la philosophie des droits de l'homme, de la tension entre liberté et égalité. L'existence d'une hiérarchie entre ces deux valeurs constitue un problème crucial. Pour nous en rendre compte, il faudra procéder à une rapide mise en perspective historique. Nous verrons ensuite que l'actuel primat donné à l'égalité est en mesure d'éclairer la nature et le destin de la revendication homosexuelle.

Il n'est pas question ici de retracer la généalogie des droits de l'homme, mais d'insister sur quelques épisodes fondateurs. Parmi ceux-ci, on accordera une place importante à la seconde scolastique espagnole avec, au XVIe siècle, les oeuvres de Francisco de Vittoria (admirateur d'Erasme), Bartolomé de Las Casas et, surtout, Francisco Suarez. Ce moment déterminant est fortement lié à la découverte de l'Amérique, une terre où, comme l'explique de Vittoria dans De Indis (1 539), existent des sujets sans souveraineté avec lesquels on contracte, qui ont donc des droits en eux-mêmes. Nous sommes fort éloignés de saint Thomas pour qui la loi est d'origine divine, non écrite et immuable, universellement applicable. Au XVIIe siècle, l'Ecole du droit de la nature et des gens (Grotius, Pufendorf, Burlamaqui...) donnera une inflexion décisive à la rupture avec le droit naturel classique. Il convient également d'attirer l'attention sur le rôle de Hobbes. Si, auparavant, les droits, référés à un statut, affectés à des identités particulières, découlaient de la loi, désormais le droit naturel est à l'origine de cette loi. Puisque nous avons tous le même droit naturel, il existe un lien initial entre liberté et égalité : ce qui est égal, c'est notre liberté.

Les éléments caractéristiques du droit naturel moderne sont désormais aisément repérables, en particulier l'idée que la loi est le produit de la volonté libre. La fiction de l'état de nature implique que, «naturellement», les hommes sont supposés libres et égaux, égaux en tant que libres. Cette idée entre en résonance avec l'article 2 de la Déclaration de 1789 : «Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme.» Il existe des droits antérieurs à l'Etat que celui-ci doit respecter pour asseoir sa légitimité. Ces droits sont, en quelque sorte, attachés à l'humanité de l'homme et non tributaires d'un temps, d'un lieu, d'une situation. Si les droits de l'homme peuvent s'adresser à tout individu, quels que soient ses enracinements particuliers, c'est parce qu'ils sont fondés sur le primat de la raison. Nous sommes irrémédiablement entrés dans le règne de l'artifice.

Une fois acquise l'idée de droits attachés à l'humanité de l'homme, encore fallait-il donner à celui-ci les moyens de préserver son autonomie. Et, de surcroît, s'accorder sur le fait que l'autonomie est le trait de la nature humaine qui constitue le meilleur fondement de ces droits. Ne pourrait-on pas, en effet, penser ceux-ci à partir, par exemple, de l'idée de compassion ? Mais on les dissocierait alors de l'exercice de la liberté, et tout particulièrement de la liberté politique. On s'éloignerait dès lors considérablement des conditions concrètes de leur reconnaissance dans l'espace public, autrement dit de la transition vers le citoyen. La Déclaration de 1 789 entérine, en effet, la traduction des droits de l'homme en droits civils. Il s'agit d'une rupture profonde avec les théories traditionnelles de la souveraineté : désormais, l'autorité juste réside dans la volonté libre du peuple. Cette souveraineté populaire, dit Rousseau, ne peut jamais s'aliéner (car alors le peuple perdrait sa qualité de peuple pour ne former qu'une simple «agrégation»), ni se diviser.

Mais la proclamation ne suffit pas, il faut aussi s'intéresser aux réalités concrètes des sociétés modernes. Le rôle désormais dévolu au législateur, aussi bien en France qu'aux Etats-Unis, nous paraît de nature à rendre compte du caractère illimité de leur extension. La reconnaissance des droits économiques et sociaux doit, en effet, beaucoup à son intervention. Alors que la «première génération» des droits de l'homme réduisait ceux-ci aux seuls droits-libertés (freedoms from), c'est-à-dire à ces droits qui marquent les limites de l'action des autres individus et de l'intervention de l'Etat, la «deuxième génération» se présente comme un complément ou un préalable à la réalisation des droits-libertés. Les droits-créances (freedoms to) se distinguent des précédents en ceci qu'ils supposent des prestations de la collectivité, ce qui contribue à modifier la nature de l'Etat, qui passe du statut d'Etat-gendarme à celui d'Etat-providence. Le débat politique sur le rôle de la sphère étatique n'est pas sans influence sur les tensions entre droits-libertés et droits-créances.

Est-il fondé de hiérarchiser libertés et créances ? Si l'on se penche sur le fait même de la déclaration, il n'est pas douteux que celle-ci confère à la liberté une incontestable primauté : «L'acte déclaratoire est le fait "constituant" d'une liberté qui s'affirme elle-même et qui s'affirme comme le principe du droit bien que, dans la liste des droits déclarés, elle apparaisse comme un droit parmi d'autres, fût-il le premier [...]. La liberté "naturelle" [...] apparaît comme le fondement métaphysique des droits de l'homme» (1). On doit à l'idéalisme allemand (Kant, Fichte, Hegel) d'avoir souligné «le rôle capital qu'a dans la structure des droits de l'homme la liberté en tant qu'acte, et d'abord en tant qu'acte de se dire : l'homme est libre en se proclamant libre, car en se proclamant libre il se fait libre» (1).

L'égalité des droits civils, quant à elle, n'arrive dans les premières déclarations qu'en seconde position (si l'on excepte la Déclaration américaine d'indépendance qui fait découler les droits inaliénables du fait que les hommes ont été créés égaux). Elle n'est que la conséquence de la liberté prépolitique reconnue aux individus et, de surcroît, n'est qu'une égalité entre égaux, c'est-à-dire entre citoyens. Cependant, les choses vont changer à partir des textes de 1 793 dans lesquels l'égalité figure avant la liberté et les autres droits (propriété, sûreté, résistance à l'oppression, etc.). C'est ce changement de priorité qui explique l'introduction dans la Déclaration du 24 juin 1793 des droits-créances (droit aux secours publics et droit à l'instruction). La place des droits sociaux ne va cesser de croître et, corrélativement, celle des droits-libertés se réduire. Ceci n'est guère surprenant : ces deux types de droits ne sont pas seulement de nature différente, ils peuvent également se révéler contradictoires, les droits sociaux appelant une intervention de l'Etat dans la vie des individus, les droits-libertés tendant à la circonscrire. On voit bien que cette opposition est de nature philosophique, précisément de nature ontologique. Elle revient, en effet, à se demander qui, de l'individu ou de la communauté, doit avoir la primauté, avec, en toile de fond, la question de savoir quel type de société est susceptible de garantir effectivement les droits de l'homme.

Dans l'optique procédurale de John Rawls, on sait qu'il existe une priorité lexicale de la liberté sur l'égalité, donc une opposition à l'idée selon laquelle la démocratie réside dans la recherche commune du bien collectif. Cette dernière notion est, d'ailleurs, à repousser car source de conflits axiologiques insolubles. Le souci de Rawls est de proposer des valeurs morales impartiales, ne portant pas atteinte aux opinions ni aux intérêts minoritaires. Les principes de justice doivent, selon le philosophe américain, obéir à deux règles essentielles. La première établit la primauté de la liberté, celle-ci ne pouvant être restreinte qu'au nom de la liberté. La deuxième règle pose le primat de la justice sur l'efficacité et le bien-être. Cette vision libérale est vivement combattue par ceux, marxistes ou communautariens, qui considèrent que les droits-libertés ne sont que des coquilles vides si les conditions matérielles permettant de les exercer ne sont pas présentes. En particulier, peut-on ignorer l'identité et l'histoire propre des individus composant la communauté politique ? Cette interrogation entre en congruence avec une préoccupation aujourd'hui centrale : celle de la protection de ceux dont les traditions culturelles minoritaires peuvent être en péril. Il me paraît approprié d'envisager les revendications des homosexuels dans ce cadre interprétatif.

Est-il possible de surmonter l'opposition entre liberté et égalité ? Comme le souligne encore Jean-François Kervégan, «originellement les hommes ne sont ni libres, ni égaux [...]. Dans une telle perspective, les droits de l'homme ne seraient pas des propriétés qu'il s'agirait de préserver, mais des déterminations qu'il faut conquérir dans et par l'être-en-commun» (1). La liberté devient, dès lors, un processus, celui par lequel les hommes deviennent membres d'une communauté politique, l'égalité étant conçue comme un principe de modulation de cette liberté. Il est, par conséquent, envisageable de voir dans «la place occupée par les droits sociaux dans la thématique contemporaine des droits de l'homme le caractère dynamique et ouvert d'une liberté qui ne s'affirme qu'au risque de se compromettre elle-même et qui, pour conserver une effectivité, a besoin d'être contestée par la revendication égalitaire» (1).

Il reste que nous devons être attentifs au risque de voir la démocratie se pervertir dans la démocratisation au sens que Julien Freund donnait à ce terme, c'est-à-dire à l'extension du «principe démocratique à des sphères d'activité non politiques, par exemple la pédagogie [...] où précisément il n'a pas sa place» (2). Quelles que soient les craintes que cette évolution peut susciter, les revendications des homosexuels me semblent pouvoir être interprétées comme un mouvement irréversible vers l'égalité des droits, et il paraît douteux que nos sociétés puissent échapper à ce mouvement.

(1) Jean -François Kervégan, «Les droits de l'homme» in Notions de philosophie II, Gallimard, 1995.

(2) Julien Freund Politique et impolitique, Sirey, 1987.



Alain POLICAR professeur agrégé de sciences sociales à l'université de Limoges.

 

Source : Libé